王南湜：当代中国的哲学精神构建的前提反思

转自 《中国社会科学》2015年第10期

摘要：中国的哲学精神的现代构建是中国文化现代塑造过程中的核心内容。这一构建要解决的关键问题是减缓现代性现实生活与传统文化之间的张力，因此，一种成功的构建必须顾及现代性生活与传统文化两个方面。关联于科学主义的中国自由主义，以及试图借助于黑格尔辩证法的现代新儒学之进路，往往会自觉或不自觉地基于某种终极和谐的前设，皆不足以合理地解决现代性条件下传统文化的重建问题。马克思的兼顾两端的极具现实感的解决方式，避免了趋向一极的偏颇，包含着十分深刻的文化意蕴，从而能够为中国的哲学精神的现代构建提供十分有益的思想资源。其关键之处在于以某种不同于黑格尔那种立足于绝对精神主体的辩证方式，将凝结着民族传统的现代文化理想与现实社会生活以一种人类学目的论的方式关联起来。这种关联一方面能够使传统文化理想通过汲取现代性营养而获得新的生命，另一方面亦为现代社会生活奠定了一个超越性目标，从而为现实生活提供了规范原则和终极意义支撑。

关键词：中国的哲学精神；现代性生活；文化理想

作者：王南湜，哲学博士，伟德betvlctor体育官方网站教授（天津300071）。

任何真正的哲学都是其所在时代精神的体现者和引领者。能够充分体现今日中国社会发展趋势的哲学潮流，便是今日中国之哲学精神。这样一种哲学精神的构建，无疑是中国文化现代塑造过程中的核心内容。这一构建要解决的关键问题，乃是减缓现代性现实生活与传统文化之间的张力，因此，任何一种成功的构建必须顾及现代性生活与传统文化两个方面。这一问题的困难之处，在于其间的张力不仅仅是理论上的，而且在现实生活中实实在在的存在。问题的解决便并非只是在理论上提出一种新颖的观念即可，而是必然同时要顾及其在现实生活中的可能性、可行性。但令人遗憾的是，尽管许多构建方案都会在形式上涉及两个方面，但往往会自觉或不自觉地基于某种终极和谐的前设，试图将两方面归结为一，从而在实质上忽略或弱化了其中一方面。如中国自由主义之方案，便可能会在实质上忽略了传统文化精神在现实生活中持存的意义与可能性；而新儒家之方案，则可能会在实质上未能充分顾及现实生活的现代性转变之剧烈程度。至于那些将传统文化与自由主义直接拼接在一起的理论主张，虽则看上去是兼顾两者，但只是直接把要解决的问题当成立论的前提。因此，欲推进对此问题的探讨，首先便有必要对这一构建的根本性前提或预设做一番反思性考察，以求能够从中探寻到构建得以合理地进行的方法论原则。在这一探寻中，与我们有着较为相似历史境遇的德意志民族构建现代文化的过程，当具有最为切近的可参照性；而又由于这一构建过程中包含着不同思想倾向之间的激烈斗争，因而代表着最具合理性的思想倾向的马克思的方法论原则，能够提供特别有意义的正面启示。因而我们的考察便从德意志民族现代文化构建中的经验教训开始，并阐释马克思对德国唯心主义批判的启示意义，在此基础上对中国自由主义和现代新儒学的构建方案作批判性反思，最后则对构建中国的哲学精神的可能方式做一些原则性探讨。

一、马克思的启示与现代民族文化构建的关键问题

文化的现代构建是每一个有着独特文化传统的民族国家在走向现代性社会时所必然会遇到的普遍性难题；但由于文化传统和现实历史条件的差异，各个民族国家所遇到的问题也各不相同。如果从中华民族文化的现代构建寻求可资参照的先行者的视角来看，则在那些先行的民族文化现代构建的国家中，德意志民族与我们在历史境遇上有着较多的相似性，因而具有切近的可参照性。面对现代化之浪潮，文化的现代构建既是对于现代性的某种肯认，同时也是对现代性无限扩张的某种反拨，或者说，这种构建伴随着某种文化上反现代性之无限扩张的倾向。而德意志民族文化由于种种缘由，成为了这种文化反拨的先驱。艾凯说：“启蒙运动和现代化产生于世界的两个最早的民族国家——英国和法国，反现代化的批评却在德国首先以全盛之姿出现。在当时的印象中，德国在地理上处于英法之东，故认为英法的现代化，对德国是一种‘东西文化’冲突——早期的德国批判预示了日后很多的其他非欧洲批判所具有的主要特征。”[①]但艾凯所说的反现代化思潮只是德国文化中的一个方面，另一方面则是与之相对峙的启蒙文化。因此，所谓“东西文化”冲突，也存在于德国文化内部。如果说中国现代文化是在与西方文化碰撞中发展起来的，且这种碰撞也存在于中国文化内部，那么，在诸多西方国家之中，德国文化便与我们有着最为相近的类似性。由于这种历史境遇的相似性，在中国文化现代构建之进程中，德意志民族在其现代文化创造中的经验以及教训，对于我们便有着更为显著的参照意义。

艾凯所谓的反现代化的批评，并不能笼统地归结为对于现代化的全面否定。这种批评的要点在于忧虑现代化生活方式对于传统精神生活，特别是道德生活的损害。因为现代化的经济、政治生活方式，对于已经步入或已走在现代化道路上的民族国家来说，乃是不可选择的事实性存在。因而这些批评者之中便罕有反对经济现代化者，亦非直接否定政治现代化，其反对者往往只是质疑现代生活方式以及现代文化对于传统文化的破坏。因此，文化现代构建的核心或关键问题，是如何构建现代精神生活或道德生活，而非是否要构建以及如何构建现代经济、政治等现实生活的问题。

若考诸近代以来的实际历史，便会发现这是现代社会所遇到的根本性难题。这当中的深刻矛盾在于，一方面，传统文化不适应于现代社会生活所要求的精神气质，但另一方面，人作为一种文化存在，又是一种历史性的生命存在，在某种意义上不能脱离传统，且各个民族文化传统的形成是一种历史性的积淀过程，在每一民族精神生命之中存在着独特的历史记忆。在率先走上现代化之路的英、法，现代文化与传统文化的冲突是在现代生活建立中逐渐地显现出来的，其文化问题还比较单纯，人们尚可较为从容地应对。而且，在英、法两国发展起来的作为启蒙产物的“世俗化的自然法”观念，有着古典哲学和中世纪基督教思想的血脉，也在相当程度上缓解了这种冲突。但在德意志民族，在民族文化构成上便与英、法颇不相同，较少受罗马文化的影响，导致了其文化传统的不同。^[②]此外，英、法率先现代化不仅让德意志民族加重了生存危机感，而且使其在现代化进程之初便将文化与经济、政治的问题合并，并加重了文化问题的分量。这逼迫德国哲学家不得不力图提出诸多一揽子解决方案。德意志民族所面临的这种历史困境，却也给其哲学家在西方文化发展史上充任第一小提琴手的历史机遇。

在现代化进程中寻求对民族文化的构建上，德国哲学家们提出了一系列方案。这些方案的基本要点，是把传统与现代性的关系把握为一种作为文化理想的终极自由与受限制于自然必然性的现实生活的关系，并通过考察其间的辩证关系以求得某种方式的解决。这一辩证关系表现于哲学理论之中，一般而言，便是自由与必然之间的关系问题，是基于自由的道德生活与基于客观必然性的科学知识之间，或者说是基于人的自由的人本逻辑与基于客观性的科学逻辑之间的关系问题。康德是德国古典哲学的开创者，他既推崇科学知识，是现代性的捍卫者，又试图为道德生活得以可能的人的自由留下余地。康德对这一问题的解决，是将科学知识的对象限定于现象界。既然科学知识只是关于现象界的，那么，即便这一领域为必然的因果规律所支配，是一个决定论的世界，但在本体界，人的自由却也是可能的，从而道德生活与道德理想也是可能的。通过这种现象与本体的二元论，康德为科学与道德理想或信仰各自留下了适当的位置。这一将科学与道德理想或信仰并置的二元论解决方式，虽然在某种意义上如实地表征了现代人的境况，但从西方文化具有悠久传统的关于人类知识的统一性的观念上看，却不能令后人满意，因此在康德之后从费希特到黑格尔的德国唯心主义便把克服这种二元论当作了主题，并试图通过一种辩证的历史进展来解决其间的矛盾。

在马克思看来，德国唯心主义运动的这一进展，只是将现实生活最终消解于某种理念的唯心主义的基础上。因为在对科学与道德生活或信仰这一关系的处理上，无论是费希特，还是谢林，尤其是黑格尔，都像伯林所指出的那样，由于追求一种超越于现实生活的终极和谐目标，而未能顾及两个方面的平衡，在寻求终极解决之道的过程中或多或少失去了现实感。^[③]因此，马克思对于德国唯心主义，特别是对于黑格尔学派思辨哲学的批判，也就是对于与之根本不同的现实的解决之道的寻求。由于马克思是通过政治经济学批判这一科学的方式通达现实生活的，因而这现实的解决之道便表现为科学逻辑的发展，及其与早期思想中人本逻辑之间关系的重构。

尽管马克思早年亦曾着迷于黑格尔的思辨哲学，被视为继承了文学浪漫主义余绪的政治浪漫主义者[④]，其早期代表作《1844年经济学哲学手稿》提供的从根本上看仍是一种试图将全部对立消融于某种完美的自由理想境况的人本逻辑，而基于客观性的科学逻辑在这部手稿中还只有初步的萌芽，但他很快就反对这种混淆理想与现实的终极和解，转而要提供一种现实的出路。这一转变发生在《德意志意识形态》中。马克思在此明确地将自己从思辨哲学的阵营中区别了出来，直接宣布只有一门历史科学，且要用实证的历史科学取代黑格尔式的思辨的历史哲学，并在随后的《资本论》研究中，彻底摒弃了思辨的历史哲学，清楚区分了先前混合在一起的人本逻辑与科学逻辑。而这两种逻辑的根本不同，则在于，一方面，科学特别是近代科学，是数学化的。它从本质上说是把流变不息的现象世界把握为不变的数学结构，以至于伽利略认为宇宙这部大书是使用数学的语言写成的，笛卡尔更是“明确宣称，科学的本质是数学”。^[⑤]康德也指出了数学对于现代科学的奠基性^[⑥]。近代科学中的典型例子就是用微分方程表述运动。然而，用微分方程表达的运动定律只是对现实运动的一种抽象描述，^[⑦]它表明数学化的科学对于世界的描述只能是一种基于抽象的理性结构的描述，而这与人们所感知到的运动完全不同。另一方面，人本逻辑则是从人的主体方面包含着价值判断于其中的表达，无法用精确的数学加以描述的东西。

依据拉法格的回忆，马克思对数学对于科学的意义也给予了与伽利略、笛卡尔、康德等人相近的评价：“一种科学只有成功地运用数学时，才算达到了真正完善的地步”^[⑧]。在《政治经济学批判序言》中，马克思明确指出了科学对于现实把握的这一特点。“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”^[⑨]在马克思看来，只有生产的经济条件方面所发生的物质变革才“可以用自然科学的精确性指明”，而其他领域则只能属于非“科学”对象的“意识形态”领域。显然，马克思在政治经济学研究中这一科学观念的转变，具有极为深刻的意蕴。它导向了后期马克思思想结构的一个重要推进：由于新的政治经济学科学观念的确立，原先以人本逻辑加以描述的价值原则以及由之引出的对于现实的批判，只有在科学逻辑基础上才能纳入历史科学的体系之中。

如果历史科学是一个客观性的领域，那么，那些“意识形态的形式”则是另一个领域。如果我们采取柄谷行人的“双重视角”说法，那么，前者是旁观者或事后的视角，后者则是行动者或事前的视角。两者虽然都是人主体的视角，但由于“立场”不同，因而不能通约，从而两种对于现实的把握便不能置于同一个理论体系之中。这也就是说，马克思的政治经济学研究是对于资本主义生产方式站在科学的观察者或旁观者立场上的客观的描述，其中并没有直接羼杂道德批判或价值判断。但这并不意味着马克思只是一个纯粹的科学观察者或旁观者。“改变世界”是马克思信奉的哲学宣言，科学观念的改变并未改变他从事哲学的初衷。当其科学观念发生改变之时，如何表达“改变世界”的哲学立场，却须重加思索。

显然，“改变世界”这一哲学宣言首先是一种站在行动者立场上、包含价值判断的观念，因而必须在参照科学逻辑的基础上另行加以表达。毫无疑问，这一立场所导向的是站在行动者视角的人本逻辑；但同时，要能够有效地改变世界，却不能单纯地依赖人本逻辑，而是必须借助于科学逻辑的规约，否则便只能流于乌托邦的空幻之中。这就是说，只有在科学逻辑所揭示的历史规律的中介下，社会才能真正有效地趋近基于人本逻辑所展示的文化理想。由此而来，在《1857—1858年经济学手稿》中，随着剩余价值理论的形成，马克思的资本主义批判开启了一个新平台，“科学逻辑”在随后的《资本论》中获得了相对完备的支配地位。但在这一科学体系建立过程中，基于改变世界的原初立场，人本逻辑仍然不可避免地存在着，只是由于《资本论》创作任务的艰巨性，马克思晚年尚未来得及构建出与后期科学逻辑相匹配的人本逻辑。这就给后来的马克思主义者提出了发展出这样一种人本逻辑的任务。但在此时，由于马克思已将科学逻辑建立起来，便不能像卢卡奇等西方马克思主义者那样，简单地回归《1844年经济学哲学手稿》等著作中的人本逻辑，而是须在与《资本论》的科学逻辑相对应且关联的前提下，对早期思想中的人本逻辑予以重新改造，以使之适应新的基于双重视角的理论结构。

既然在马克思晚年思想中存在着基于双重视角的双重逻辑，那么，也就还存在着一项更进一步的理论任务，这就是将这两种相互并列的逻辑以某种方式加以关联，使之至少构成一个相互关联的系统。这里所说的“人本逻辑”与“科学逻辑”既然同属于人的，是人主体活动的不同方式，那么，两者之间虽无法兼容于同一理论体系，但却不可能截然无关。双重逻辑之间不可互相还原，只是表明不能将二者构成一个统一的逻辑体系，而并不意味着这两个层面之间完全并列，互不相干。一方面，行动者视角和旁观者视角各成体系，即在各自体系内部不能羼杂对方的原理；但另一方面，二者之间又互为前提。基于旁观者视角的科学理论之中隐含着基于行动者视角的主体性的价值原则，但这种价值原则是其前提，而不能是其体系中的原理；基于行动者视角的主体性的“人本逻辑”之中也隐含着基于旁观者视角的客观性原则作为其前提，任何基于“人本逻辑”的谋划若不考虑科学所揭示的客观规律性的东西，其所引导的行动必定会陷于失败。现在的问题是，这两种在人类生活中互相关联的逻辑在理论与现实上能够以何种方式关联起来？

在哲学史上，康德曾以一种“形式目的论”^[⑩]的方式去解决类似的难题。尽管康德拒绝了莱布尼兹—沃尔夫式的形而上学一元论的解决方式，但却也提供了一种独特的解决之道，即借助一种特殊的目的论原理关联起了分割开来的两个方面。这便是康德在《判断力批判》中所进行的工作。“毕竟必须存在着作为自然之基础的超感性东西与自由概念实践上所包含的东西的统一性的某种根据，这个根据的概念虽然既没有在理论上也没有在实践上达到对这个根据的一种认识，因而不能拥有特有的领域，但却仍然使按照以一方的原则的思维方式向按照另一方的原则的思维方式的过渡成为可能。”我们可以设想，“人就是创造的终极目的；因为若是没有这个终极目的，相互隶属的目的的链条就不会被完备地建立起来；而惟有在人里面，但也是在这个仅仅作为道德性的主体的人里面，才能发现目的方面无条件立法。因此，惟有这种立法才使人有能力成为终极目的，整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的。”^[11]康德正是通过设定一个“自然合目的性”的“判断力的先验原理”，以为精神与自然、自由与必然的统一提供了依据。但是这种统一却非客观实在的统一，而仅仅是主观上的统一，这样一种自然合目的性的原理只是“判断力的主观原理”，只是人们观察对象的主观方式。

那么，马克思在解决双重逻辑问题时是否也有可能采取一种类似的目的论方式呢？人们一般认为目的论是唯心主义的，因而在马克思那里不可能存在一种目的论。但如果不是作为普遍的目的论，而是限于人类实践活动的领域，目的论就并非唯心主义专有，唯物主义也有目的论。而且，如果仔细考察马克思的著作，我们就会发现其中包含着一种目的论思想。最为明确的是马克思在资本论第三卷论述必然王国和自由王国时所说话：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”；“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”。特别值得注意的是以下两个短语：“外在目的”和“作为目的本身的人类能力的发展”。如果这一论断后面没有一种目的论思想支撑，便是无法理解的。因而，马克思那里无疑也有一种目的论思想。

如果可以确定马克思有一种目的论思想，那么这种目的论如何将其双重视角以及由之引出的双重逻辑关联起来？马克思的目的论与他对于人的理解分不开。尽管马克思前后期思想有发展变化，但将人理解为一种通过自身的自觉的活动而创造自己历史的存在物这一点却未有过根本性变化。自觉的活动必然是有目的的活动。人的活动的直接目的无疑是获得维持生命存在的生活资料，但人的精神生命却不局限于此，它会指向更高的目标，而其终极指向，便是“真正的自由王国”，即“作为目的本身的人类能力的发展”的目的王国。这样一个终极理想，马克思是通过对人类生存的总体历史的把握而描绘出来的。而对人类历史的总体性把握，孕育着一种基于人的本质与人活动于其中的世界的关系的人本逻辑。这样一种总体性的历史，在其将历史科学限定在“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明”的变革范围内的马克思看来，显然不可能仅仅是科学逻辑的对象。换言之，尽管关于历史的科学逻辑被从科学研究所要求的精确性的角度限定，但这一领域却仍然从属于总体的人类历史范围内，因而不可避免地与总体的人类历史息息相关，从而也就与作为对于总体历史之把握的人本逻辑具有内在的关联。但是，这种关联只能是一种范导性或柔性的关联方式。如果这一关联被理解为建构性或刚性的方式，便只能是倒退到马克思所极力克服的黑格尔的思辨的历史哲学中去。具体说来，从科学逻辑的视角来看，由人本逻辑所表达出来的自由王国之类文化理想，便不能直接作为科学逻辑体系中的原理，而是只能作为其体系之外的理论背景。但这种背景又决非可有可无的外在装饰，而是对科学逻辑具有一种范导性作用，引导着科学逻辑的方向。而从人本逻辑的视角来看，科学逻辑所揭示的客观规律一方面对于人本逻辑所追求的文化理想之实现来说，具有不可或缺的中介作用，另一方面则由于其方法论上的限定，具有一种相对于现实历史之具体性的抽象性，因而需要以人本逻辑所把握的历史总体性加以范导或补充。举例来说，马克思《资本论》中的劳动价值论预设了资本家剥削的非正义性，但马克思并未像李嘉图派社会主义[12]那样直接从剩余价值理论中推论出社会主义，而是首先在科学逻辑层面上论证了由于利润率下降所导致的资本主义不可能性，[13]而后在此前提下根据人本逻辑所把握的自由王国理想去勾画未来社会的可能性。由此，马克思不仅说明了社会主义是可欲的，且证明了由于资本主义的不可能性，社会主义是现实可能的。

上面我们只是从理论层面讨论了双重逻辑之间的关系，但在以改变世界为鹄的的马克思哲学思想中，这一关系还有更重要的一个层面，那就是实践层面。在实践层面上，由于实践对象的具体性，不同于科学对象的抽象性，便需要一种实践智慧来对实践活动进行一种具体的把握，或者说，抽象的科学理论必须被具体化为实践智慧。而这种具体化便是人本逻辑与科学逻辑的相互中介。通过这一交互中介过程，一方面，科学逻辑所把握到的普遍性的规律被纳入到实践活动总体之中，成为了指向文化理想的一个环节，另一方面，人本逻辑所把握到的文化理想亦被中介为具体的现实目标。这样，上述双层逻辑之间便有着更为紧密的关联。这种相互中介的过程便是一种作为实践智慧的实践辩证法，即将各种不同的规定结合在一起以构成一个可行的实践观念的逻各斯能力。[14]这种双重逻辑之间的相互中介，最终会熔铸成一个能引导具体实践的总体性的实践观念。在这方面，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中对于具体历史过程的把握就是典范。由于在马克思看来，实践对于理论具有奠基性和优先性，而历史乃是人的实践活动所构成，因而，马克思的作为关联双重逻辑的目的论便是一种基于对人类历史实践中的目的行为反思而构成的人类学目的论或实践目的论。这种目的论不仅与亚里士多德、黑格尔的目的论不同，亦与康德的目的论有根本性差别。与亚里士多德、黑格尔的目的论不同，它不是实体性的，即不是以客观的理念之类方式预先存在于历史之中，从而具有一种绝对的支配历史过程的客观的构成性力量，而只是在有限范围内对于人类生活具有某种引导性意义；与康德的目的论不同，它不仅对于理解历史具有某种范导性作用，而且在历史实践中亦具有某种实际的范导性力量。由于这种目的论所具有的构成现实历史的实践力量，使得双重逻辑之间存在着一种实在的内在关联，因而在马克思思想中，双重逻辑之间的关联便既不会导致黑格尔主义那种绝对一元论，也不会导致康德哲学中那种二元论，更不会导致新康德主义那种事实与价值的二元分割。

尽管我们只是简略地提出了马克思晚年思想中的双重逻辑可以一种目的论的方式加以联结，而未能进行更系统的论证，但这里还是可以指出，马克思对此问题的解决兼顾了现实生活与文化理想两端，是一种极具现实感的解决方式，它避免了趋向一极的偏颇，包含着深刻的文化意蕴，从而能够为中国的哲学精神的现代构建提供有益的启示。

二、自由主义与现代新儒学的缺陷

如果我们不否认现代化的不可避免性，也不否认传统文化对于国人精神生命的必要性，以及传统文化与现代性之间的冲突，那么，中国的哲学精神的现代构建，本质上是传统哲学精神在现代化这一事实性条件下的重构。一般而言，任何一个民族的哲学精神都是该民族生活文化向往或终极理想目标的集中体现，中国传统哲学精神自不会例外，它无疑也正是中华民族的终极理想目标或目的王国的承载者，因而，中国传统哲学精神的构建，也就是中华民族目的王国在现代化这一事实性前提下，以何种方式或何种意义上的构建，以为现代中国人提供一个能有足够亲切感的精神家园。显然，这一构建要成为一种真正有效的构建，便不管人们是否愿意承认，都必须兼顾现代性与传统文化理想两端，而不能偏于一极。如果我们反思一下中国近代以来的关联于科学主义的自由主义与现代新儒学，便不难看出两者都是在这两端之间左冲右突，试图以一种统一的文化观念将两端收入其中，但最终都在理论上陷入了困局。若从上述马克思兼顾现实生活与文化理想两端的人类学目的论方法看，自由主义与现代新儒学在理论上的困难正是根源于其方法的偏颇性。

中国近代以来的自由主义思潮适应现代化社会之处，在于它的理论主张建基于把握到了现代市场经济社会人的个体化生存状况之上。如马克思所言，传统社会是人的直接依赖性的社会，而现代社会则是物的依赖性基础上的人的独立性。滕尼斯所说的从传统社会到现代社会的转变是一种从共同体社会到利益社会的转变，表达了大致相同的意思。在现代社会中，不同于传统社会的共同体本位，个人成为了原初的存在单位，而社会则被视为是基于类似于商业上的契约之类方式而被建构起来服务于个人之生存的。自由主义便是基于这样一种个人与社会观念的道德和政治理论，体现了现代社会人之个体化存在状况。但随之而来的问题是，在现代社会中如何确立共同善。这也就是卢梭所说的现代社会中“众意”与“公意”之间的紧张。这是因为，“现代的市民既不是古代城邦意义上的一个公民，也不是一个完整的人。他在人格上是两种东西，他一方面属于自己本身，另一方面属于‘社会秩序’。”[15]如果人们基于某种观念将社会的“公意”理解为诸个人的共同意志即“众意”，那么，这种“公意”只是满足了霍布斯意义上的个体自我保存，如此构成的社会便与古代哲人所理解的好的城邦完全不同。但人不仅仅是一种自然生命，而且同时是一种精神生命，人有“种生命”和“类生命”的双重生命，[16]因而，它的存在就决不能只满足于自然生命的存在，而是不可避免地要追问生命之意义，而这种意义必定超越于自然。这一个体与共同体之间的张力，或“众意”与“公意”之间的张力，作为现代社会的根本问题，同时也构成了自由主义理论之根本问题。自由主义只是关注现实社会层面的生活方式，而将生活的意义问题交给了个人内心，至多也只是诉诸多元价值的共存，却并不能给出确定的答案。无疑，这是自由主义的最根本缺陷之处。中国的自由主义在主张其理论立场时，往往诉诸西方的自由主义理论，然而，即便是在自由主义理论家中，也并非全然会忽视共同善的问题。例如，罗尔斯便“特别注意用共通体思维来补个体主义思维不足”，[17]此外，中国的自由主义在援引这些源于西方国家的理论时，往往忘记了一个历史事实，那就是正是在像美国这样的高度现代化国家中，仍然存在着维护传统文化理想的力量，而这对于自由主义有着有力的制约作用，从而平衡了自由主义理论主张的偏颇。因此，面对自由主义这种明显的片面性，国人就必然要从其他方向去重构中国的哲学精神或中华民族的目的王国，以寻求克服自由主义在理论上的缺陷。

与自由主义不同，现代新儒学寻求一种道德理想主义之进路。现代新儒学所指者是一个十分宽泛的学术范围，其间的理论倾向各不相同，但在指向一种复兴儒家道德理想主义的意义上，似乎能够找到其中的共同性。牟宗三的工作在这一方向上具有代表性。现代新儒学虽然倡言复兴传统儒家理想，但这种复兴却是在现代社会生活已经发生发展的前提下的复兴，因而便不能不面对现代社会生活这一事实性存在。在这一问题上，牟宗三阐发了儒家的内圣外王说，要由“内圣”开出民主科学的“新外王”。牟宗三对此的学理说明是“良知的自我坎陷”或“良知坎陷”。关于“良知坎陷”说，“自这一理论问世以来，学界的争议就没有停止过。人们从各自的视角对这一理论或直接或间接进行诠释，相关评论很多。有趣的是，在这些不同观点中，批评质疑者多，肯定认同者少。”[18]“良知坎陷”说涉及与康德、黑格尔哲学的关系。对于这一点，学界有不同看法。在强调实践理性高于理论理性这一立场上，牟宗三的确是从康德出发的，但却不满意于康德对于这两种理性所做的分隔，而试图以某种方式打通两者。但这样一来，在理论立场上他也就经由费希特而走向了黑格尔。关于如何由“良知”开出或“坎陷”出科学与民主的“新外王”，实际上便只能是借助于黑格尔的辩证法。这是因为，“康德哲学的二元论将道德与幸福、信仰与科学、无限与有限、物自体与现象分开，因此面临着无法解决的困难。而黑格尔哲学的主要任务就是要消解这种知性的二元论，将精神和自然整合为一个无限辩证运动的过程，或者说将神秘与理性、浪漫派与启蒙运动、东方的‘无’和西方的‘有’统一起来。”因此，尽管牟宗三“在气质上比唐君毅更近于康德，除了那个辩证发展的框架外，在思考道德和文化问题时更偏好那些类似康德知性的概念分析”，且“在对西方哲学的研究中，牟宗三所了解的主要是康德，而对浪漫派、黑格尔思想及其对后世的深远影响缺少了解”，^[19]但从学理上看，如欲克服康德的二元论，除了借助黑格尔的辩证法却也别无他途。有学者试图从辩证逻辑的视角来阐释“良知坎陷”说并为之辩护，亦说明了牟宗三之黑格尔式的理论进路。[20]事实上，牟宗三自己对此亦不讳言：“吾于此欲明中国文化生命何以不出现科学、民主与宗教，其所具备者为何事，将如何顺吾之文化生命而转出科学与民主，完成宗教之综合形态。此进于往贤者之义理乃本于黑格尔《历史哲学》而立言。”[21]因此，即便人们可以肯定牟宗三在理论气质上更近于康德，其“良知坎陷”说的思想实质是本于儒家之观念的，但只要试图借助黑格尔的辩证法去贯通两个领域，就不可避免的会使其超越康德的二元论而进入一种黑格尔式的绝对观念论。而“由于黑格尔的那种辩证发展本身就包含着神秘的因素，以至那些较为理性和现实人总是觉得难以接受。那种‘良知自我坎陷’说从知性的角度来说是难以解释的”。[22]有学者曾辩解，“一般学者不难在此看出黑格尔辩证法对牟先生这套思想的影响，但也往往忽略了他预设康德的哲学间架，此即由实践理性和理论理性的两层主体所撑起的两层存有论”，而“牟先生当时为‘外王’问题所构思的解决之道，亦须放在康德两层存有论之间架中始能理解。”[23]此一分解诚然能够使“良知坎陷”说避免诸多否定性批评，且使问题的解决更具合理性，但这里可提出的问题是，倘若如此，牟宗三贯通两个领域的进路如何落实，以及是否还需要再为这一“康德的哲学间架”再戴上“良知坎陷”这样一顶黑格尔式的帽子？

尽管牟宗三借助于黑格尔式的辩证法以便从“内圣”开出科学与民主的“新外王”在学理上未能成功，但他这一代现代新儒家还是认同了现代性之不可避免性，因而在努力寻求一种能够贯通或者至少是沟通内圣与外王的进路。特别是“良知坎陷”“还有另外一层意思，这就是‘让开一步’。……还肩负着以道德对科学民主进行监督和指导重大责任。”[24]这种试图在道德理想与现实生活之间建立某种有意义联系的倾向，有一定的意义。然而，一些更新近的现代新儒家在当今盛行的反思现代性的背景下，对启蒙理性，对科学、民主等持一种更为严厉的批判态度，趋向了更为偏于一极的文化保守主义立场，从而也就更为远离现实。显而易见，这种极端的文化保守主义立场，由于不能恰当地处理传统文化与现代性生活之间的关系，不能将传统文化与现代性生活有效地正面关联起来，而只是一味地站在一种错位的立场上批判现代性，也就不可能真正地对传统文化实行一种“返本开新”式的转换，从而也就不可能真正有效地在批判与继承中弘扬传统文化。

中国近代以来的自由主义与以现代新儒学为代表的文化保守主义的对立，由于科学主义与自由主义之间的关联性，曾经最为显著地体现于20世纪初的“科玄论战”之中。这一对立，是基于现代社会所内含矛盾的根本性的对立，并非能够以某种理论方式加以消解的对立。因而，那种认为以“科玄论战”的形式表现出来的科学主义与人文主义之间的张力，可由“牟宗三通过比较西方哲学与中国哲学之不同，基于三个不同‘我’之辩证的诡谲关系建构了一个‘仁智合一’的‘道德形上学’系统……不仅实现了‘科学派’想要超越中国传统文化的理想，也实现了‘玄学派’在学理上捍卫人类价值和道德尊严的理想，是对科学主义与人文主义二者的综合和超越”，[25]恐怕是过于乐观了。

“良知坎陷”说所试图借用来贯通“内圣”与“外王”的黑格尔辩证法，其实质是以一种否定之否定的方式，将现实生活视为走向理想之历史目的的否定性环节。就其理论立场而言，它不是立足于并非完满的现实世界之上，而是立足于完满的理想世界之上，因而是非现实的。而就其所引导出的实践倾向而言，既可能导向一种立足于终极理想立场的对于现实的无限批判，也有可能导向一种将现实视为走向理想之必然过程的实证主义辩护。而无论是哪一种情形，都不可能直面现代社会中的现实生活与传统理想之间的张力。因为一种理论只有直面这种不完满的现实生活，且抱有一种基于现实的理想目标，才可能提出有效地改进现实之方案。因此，人们必须超越这种缺乏足够现实感的黑格尔主义之理论立场。

这一超越对于黑格尔主义的现代新儒学来说，首要之处便是必须面对现代社会之现实，而不虚妄地试图想借助于某种想象出来的辩证的历史过程而将之“扬弃”。但是，不试图将理想与现实直接合一，却也不意味着使文化理想全然成为附着于现代性现实生活的附庸。在这方面，林安梧曾主张：“认为在理论上民主和科学可以和良知学、良知的自我坎陷作一关联，但与实际的发展相提并论则很明显地是两回事。我们要问的不是儒学怎样开出民主和科学，而是要问当我们在学习民主科学的发展过程中，儒学应如何重新调适。”^[26]这种笔者亦曾主张过的“外王而内圣”说，[27]显然是向科学主义的自由主义做了太多让步，以至于将“内圣”之学变成了一种类似于“西体中用”说中的相对于现代化之“西体”的“中用”。类似的更为过度地将传统文化实用化的理论倾向，在名为“儒家宪政主义”的主张中亦可见到。有学者就指出，“这类学者真正追求的是宪政制度，只是认为这一制度需要有本土的资源，所以他们努力在儒学中发掘宪政传统……他们眼中的儒家宪政，就形式而言，与自由主义的宪政没有太大区别，而之所以强调儒家色彩，无非是认为儒家可以为宪政的实现贡献某些资源。”[28]但这样一来，虽然似乎给了儒家文化一种现代价值，但这些价值却以将之从一种超越性层面的精神性理念降低为实用性层面存在而获得。这与那些将古代文物作为其现代客厅之装饰的“古为今用”并无多大区别。毋庸多言，这种“古为今用”对于弘扬传统文化、构建中国的哲学精神并无多少实质性的积极意义。

三、构建中国的哲学精神的可能方式

既然在当今中国，不仅关联于科学主义的自由主义，而且借助于黑格尔辩证法的现代新儒学之进路，皆不足于合理地解决现代性条件下文化之构建问题，那么，探讨一种新的出路就成为必要之事。显然，这一新的出路必须从根本上破除科学主义的自由主义与现代新儒学各自理论主张之偏颇倾向，[微软用户1]才可能有效地达成文化构建的目标。这就是说，一方面，必须突破那种黑格尔式的认为“真正的实在，无论表面现象和它多么对立，本质上是一个合理的整体，其中的万物，终极地说，是和谐一致的”^[29]的形而上学方法论，而走向一种直面现实之不完满的方法论；另一方面，亦必须同时突破自由主义之试图全盘否弃文化传统的倾向。事实上，这两种对立的方法论在实质上都是脱离人的现实存在，而将人或者仅视为一种单纯的生物性存在，或者视为一种单纯的神性存在。前者在现代自由主义之开创者霍布斯那里得到了明确的规定，在其学说中，人不再是基督教观念中具有神性的存在，而只是一种生存于大地之上寻求自我保存的生命体，他与其他动物的不同也不过是赋有一种理性计算能力而已。后者则在黑格尔哲学体系中得到了系统完备的阐述，其中，人的本质便是神性的绝对精神，只是这种神性的本质必须通过世俗的历史过程才能表现出来，而这个历史便是一种基督教的失乐园和复乐园的辩证过程。与这两种将人或归结为动物或神灵不同，一种直面现实的哲学必须承认人是一种马克思和康德所认为的具有双重生命的存在物，且其双重生命之间不能互相还原，因此，具有现实感的哲学就必须直面这一事实，在思想中将这一“双重生命”及其间的关系真实地表达出来。而根据前面的考察，能够将这种双重生命表达出来的哲学，必定只能是不试图将人的双重生命归结为一的双重视角的哲学。

就如何构建中国文化这一根本问题而言，所谓双重视角，决不是将人的这双重生命并列在一起的折衷主义，而是必须找到一种将之结合或连结在一起的方式。根据前述马克思所提供的范例，这种既不以某种直接简单或迂回辩证的方式归结为一，也不折衷主义地并列在一起的方式，便是一种人类学目的论的方式。这种目的论在于以某种不同于黑格尔那种立足于绝对精神主体之一统江湖的辩证方式，将源自传统的文化理想与现代社会关联起来。而且，更重要的是，这种关联为现代社会生活奠定了一个超越性目标，这一目标既为现实生活提供了终极意义支撑，构成了对于现实生活之规范，或者说对于现实生活批判的终极性标尺；同时也使得传统的文化理想可在现代社会生活中获得新的生命。这一双重生命之间人类学目的论式关联的首要之点，在于对于传统文化的“返本”，并在“返本”的基础上“开新”。这里所谓的“返本”，便是要将传统之中最为本质性的文化理想从历史的附加物种剥离出来，使之反还到原初那最为本己的、最为开阔的可能性，然后以此可能性与现代生活连接。这种连接是一种可能的柔性关联，而非实在的硬性关联。如若将之视为实在的硬性关联，则必会导致或者对现实的全然辩护或者全然拒斥。

那么，人们应该如何重构中国文化呢？首先需要在历史与现实的逻辑中探寻中华民族最为本己的文化理想。这里我们需要比照马克思自由王国之理想的范例。一般说来，马克思的自由王国理想，主要是对于希腊文化理想之重构。对比之下，康德的形式目的论所设定的目的王国，主要是对于基督教，特别是路德新教文化理想的一种重构。基督教文化由于其绝对超越性，距离中国传统文化要更远一些，而希腊文化则由于其世俗性而距离中国传统文化要更近一些。因而，马克思目的王国理论要更为适合于中国情形。当然，中国传统文化与希腊传统文化之间也有着不可忽视的差别，特别是希腊文化重理论智慧的传统，与中国传统文化重实践智慧的传统之间，是有着十分明显的不同的。对于这种不同在思维方式上的体现，半个多世纪以来学者们已以不同方式进行了颇为繁复的考察及规定。[30]从表达上着眼，笔者赞同王树人比较简洁的说法，即认为中国传统的思维方式以“象”为思维单元，西方则以“概念”为思维单元。[31]思维方式的不同必然导致对一种文化来说最为重要的理想生活或文化理想形式的不同。西方的本源性思维方式既然是一种以概念为单元的“概念思维”，且这种超越性的概念又被看作是构成了一个与流变的感性世界不同的不变的永恒世界，并被视为流变的感性世界的本质或本体，则其对于现实生活的超越的理想生活形式便不可避免地是系于这个超越的本体世界的。柏拉图对于理念世界的设定，亚里士多德对于以永恒必然世界为对象的沉思生活的推崇，基督教对于上帝之城与世俗之城的截然划分等等，均是这种思维方式之想象生活理想的体现。近代启蒙运动虽然对基督教神学进行了严厉批判，但这种思维方式并不可能被消除，甚至对宗教的批判亦只是这一思维方式更为彻底的体现。而中国的“象思维”之“象”与所把握的事物之间既然处于同一个层面上，并不存在西方哲学辩证法中那种一与多、本体与现象之类的等级关系，从而其所想象的生活理想也就不可能决然地超越于现实生活，而只可能是与现实生活处于同一层面的一种可能的理想状态。[32]

如果人们把握住了中国传统特有的构成文化理想的思维方式，那么进一步的任务便是将这种文化理想加以纯化，使之还原到最为本己以及具有最大可能性容量的状态。反观中国传统文化理想，“天人合一”可以说是各家各派都能够接受的根本性观念。但“天人合一”在一种比较一般的意义上尚不足以显示出与西方文化理想的根本性差别。那种往往被视为与中国观念相对的西方的“主客二分”或价值与事实的分割，乃是近代的产物。然而，由张载在其《西铭》中所表述的“民胞物与”以及与之互为表里的“横渠四句”（“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”）的观念，则将“天人合一”理想以一种极具中国特色的方式表达了出来。

尽管现今学界对《西铭》，特别是对“民胞物与”的阐释，大多是朝着生态伦理方向，但这一观念的意味在历史上却决不限于今人的实用理解，而是有着广泛的文化理想意涵。“民胞物与”作为一种社会理想，是国人的“象思维”基于自身的切己生活，即基于对于亲密的家人亲情关系的理想化放大而构想出来的。如果说任何一种社会理想都是对于精神家园的构想的话，那么，以“民胞物与”表达出来的“天人合一”这种社会理想便是国人倍感亲切的精神家园。当然，人们对于《西铭》的理解，历来是有争议的，而且对于当今时代来说，其中的确也包含了无法与现代社会兼容的封建宗法思想。

何炳棣曾提出：“《西铭》文中最刺目的是一向被绝大多数当代思想史学人所忽略的第二小段：‘大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。’这段话不啻是张载宇宙本体论宗法模式最坦白而又最直接的供认……‘大君’显然是一统专制帝国的皇帝，天下唯一至高的‘宗子’。以天下为家，以大臣为‘家相’完全是宗法意识。”而“宗法是民主的悖反，其理至明。如果本文的推论尚无大误，当代第二、三代新儒家及其海内外唱合者认为传统儒家思想中有民主的源头活水的看法，照理就很难成立了。”[33]这一点非常重要，在新的历史条件对传统文化理想进行新的构建之时，决不能连同彼时历史所附加于其上而又不再适应于现代性社会的因素全盘接受下来，而是必须对之进行一种“剥离”或“过滤”。但这种过滤不是全盘否定，而是要通过批判地继承，在新的历史条件下予以弘扬。我们一方面必须保留和继承这一以“民胞物与”表达出来的“天人合一”之文化理想，另一方面，在现代社会生活条件下，也必须同时批判并剥离附着于其上的封建宗法观念。这也就是将“民胞物与”之观念还原到其原初的可能性，并在新的历史条件下予以发挥。与这种批判地继承相对的那种试图在现代性生活条件下全盘复兴传统的观念，不仅是不可能实现的，而且对弘扬真正的传统文化理想也是有害的。

如果我们已经成功返归于中国文化理想之原初层面，那么，接下来的工作就是以现代社会生活为参照进行重新阐释，并以这种“开新”了的文化理想搭挂现代社会生活。在当今中国，这种现代性现实生活就是中国特色的社会主义，就是中国道路，因而，所要进行的“开新”自然就必须是以这一现实为参照而进行的构建。这种“开新”性的构建同时也构成了中国道路的一个有机组成部分，或者说，这种构建在受到中国道路形塑的同时，也参与到了中国道路的形塑之中。而由于文化理想与现实生活之间的这种搭挂不能是“刚性的”，而只是一种“柔性的”的搭挂，因而，在这一参照基础上建构何种文化理想，仍存在着一个相当广阔的可能性空间。而这就为文化理想的创建者留下了相当的能动性余地。如何在中国特色社会主义、中国道路这一基础上构建无愧于这时代的中国的哲学精神乃至中国文化，就成了摆在了国人面前无可推卸的历史任务。而且，由于现实生活是一个处于经常性的变化之中的历史过程，因而，基于这一现实历史过程的文化理想的建构也就必然是一个在与现实生活持续对话中不断进行的历史过程。

以马克思的目的王国理论为范例，看文化理想如何与现实生活搭挂的问题。在《资本论》和《哥达纲领批判》等文献中，马克思将未来社会划分为两个阶段或两个层面：在共产主义第一阶段，仍然实行按劳分配原则，而在高级阶段，则实行“按需分配”这一超越“资产阶级权利”的原则。但马克思的划分不限于上述历时性维度上的两个阶段，同时也将之划分为共时性维度上的两个层面，此即马克思在《资本论》中表述为“自然必然性的王国”的“社会化的人，联合起来的生产者”层面，与存在于这一必然性王国彼岸的“作为目的本身的人类能力的发挥”的“真正的自由王国”。[34]如前文所说，这里的以‘人类能力的发挥’‘作为目的本身’的‘自由王国’，也就是人类学目的论意义上的目的王国。从这一双重划分所蕴含的方法论意义上看，这一划分意味着，在从历时性维度上，一方面，仍然受自然必然性支配的“必然王国”以“真正的自由王国”作为自身的理想目的，另一方面，这一“真正的自由王国”也就为仍处在必然王国中的第一阶段提供了意义支撑，即不完满的现实社会由于作为理想社会的必经阶段而获得了其积极意义。而在共时性维度上，在第一阶段的社会中，“按劳分配”是这一社会的建构性原则，但另一方面，“按需分配”的“作为目的本身的人类能力的发展”的“真正的自由王国”，同时也是这一社会的调节性或范导性原则，从而也就能够根据这一原则调节由于实行“按劳分配”原则而导致的社会差异。当然，由于这一原则只是一种范导性原则而非建构性原则，因而这种调节只能是有限的。

再看如何在中国传统文化理想与现代生活之间建立合理的搭挂问题。比如，如果人们剥离以“民胞物与”表达的“天人合一”观念中的宗法观念附加物，那么，这一经过批判地继承的文化理想能够为现代社会的价值原则提供某种理想层面上的意义支撑。就此而言，何炳棣在批评新儒家之试图由包裹着宗法时代附加物的“民胞物与”观念中，直通现代社会价值原则方面，确有见地。[35]“民胞物与”观念除了能够为现代社会现实价值原则提供一些智慧之外，更能够对现代社会现实价值原则的缺陷给予某种调节或范导。这种调节或范导作用，与前述马克思之希腊式的“自由王国”理想属于同一范畴，但是，基于中华民族之独特的思维方式所形成、数千年民族文化浸润之硕果的这一观念，对于国人而言，无疑有着比之希腊式的“自由王国”更为强大的观念力量，从而从马克思主义中国化之视角看，就有十分的必要将希腊式的“自由王国”，中国化为中国式的“天人合一”、“民胞物与”之类。这里所说的“之类”，意在表明需要重视中国思想史研究话题的多样性问题，对于道家、墨家的文化理想，亦可进行类似的“返本开新”之工作。

最后，需要为终极价值理想与现实生活价值原则之间的“柔性搭挂”提供一种本体论上的阐释。这一阐释由于涉及价值原则，特别是终极理想价值原则，便不可避免的是一种目的论式的。如前所述，尽管康德与马克思在终极价值原则与现实生活价值原则的搭挂方式上，都是一种“柔性的”的方式，但这是两种有所不同的目的论。康德目的论是一种源于基督教新教的形式目的论，而马克思的则是一种源于希腊哲学的人类学目的论。这两种目的论的差异在于，“康德既批驳了亚里士多德主义的普遍目的论，也否定了某种普遍的机械论”，他的客观合目的性观念是“在调节性的而不是构成性的意义上”说的。^[36]“康德对道德目的论的架构正是通过追问创造的终极目的来实现的……道德目的论源于我们实践理性的结构。因此，康德问：假如我们能够创造全宇宙，我们这样做的目的是什么，我们愿意创造怎样的世界？”^[37]显然，这样一种规定只能是“判断力的主观原理”，只是人们观察对象的主观方式。而马克思的人类学目的论则是由于是基于人类物质生产方式所提供的客观可能性而构想的，因而，它就在此意义上具有客观意义。当然，这种客观意义又必须以对人类历史的科学认识为基础。因而，以马克思的方式为中国传统文化理想价值与现实生活价值的柔性搭挂建构一种本体论阐释，当为一种更适宜的选择。

四、余论（结语）：文化自信何以可能

前面依据马克思的人类学目的论方式对合理的构建方式进行了探讨，但这还只是关于当代中国的哲学精神的构建的前提性反思，所提供的还只是合理的构建得以可能的一个框架，还不是构建本身。而真正构建则是中华民族在当今历史中基于这一框架的文化创造，是立足于现实生活对于传统文化的创造性转化。这种创造性转化既是必要的，也是可能的。而这种必要性和可能性体现于人们的观念之中，便是国人关于中国文化的使命意义与生命意识。正是这两种意识构成了文化自信之根基。

从根本上说来，当今实现文化创新的最深刻意义，乃在于借此历史机遇而实现中华民族文化的历史性伟大复兴，以一种新的姿态再度屹立于世界的东方。在以往数千年的历史上，中华民族曾经为人类世界创造出了一种与西方文化十分不同的独特的文化。这种文化不仅滋养了中华民族的精神生命，也为这一文化圈中的其他民族提供了精神营养。但自近代以来，在西方资本主义文明的强势攻击之下，这一文化却遭受到了前所未有的磨难和衰落。因此，我们必须构建起一种现代中国文化，一种既具有回家了的亲切感而又适合于现代生活的精神家园。而这一创造若能获得成功，不仅国人飘泊已久的心灵得以安顿，也不仅由于中华文明自身的规模巨大而能够一举扭转近代以来东方文化的受动局面，实现东西方文化的平等，而且还能够由此而为各非西方民族树立起一种文化再生的典范，以为实现各民族文化平等相处的和谐世界贡献力量。而这便是身处这个时代的国人所肩负的无比重大的历史使命！但历史赋予我们的这一伟大使命是有时效性的。创造新的民族文化，既是我们的历史责任，也是一种历史机遇。但现实生活并非时时需要文化创造，而是只有在特定时期才有这种需要。因而，如果我们没有抓住这一历史机遇，就有可能错失了使民族文化再生和再度辉煌的时机。因此，我们必须具有强烈的把握住这一文化创新历史机遇的使命意识。历史曾经给予了德意志民族在哲学上充当第一小提琴手的机遇，现在这一机遇也历史地落在了中华民族身上。而这一历史机遇与国人的历史使命意识正是构成文化自信的首要前提。

能够具有回家了的亲切感的精神文化，则必定是与民族的历史生命息息相关的文化，而不可能是任何一种与民族精神文化传统无关的东西。就此而言，当今中国文化的创造，便不是一种无根的凭空生造，而必定是一种对于传统精神观念的再创造或重建。一种有生命力，能够支撑和引导民族行为的文化，就构成了一个民族的精神家园。因此，文化的生命意识也就构成了文化自信的又一前提。但这里首先须将传统文化中理想层面的“本根”与非“本根”的层面加以区分，认清传统文化生命力之所在乃是理想性层面，也只有这一层面才能够基于现实生活经过创造性转化与现代性现实生活之间形成一种新的搭接关系，从而为之提供终极价值层面的意义支撑。因而，探寻和辨析民族文化之生命力本源，便是我们葆有文化生命意识，从而增强文化自信的一个必要条件。

还必须指出的是，这种文化自信心从根本上说，不是面向过去，炫耀祖宗的文化财富，而是立足现实，面向未来，创造与中华民族未来现实生活相匹配的新的民族文化。比照近代西方，特别是德意志民族，经理数百年之发展才完成其文化转变便可知道，这种文化创造绝非易事，绝非仅凭一点激情呼喊便可成功，而是需要几代人持续的努力。因而，这里需要的便是一种正视文化冲突之现状的诚实心态，一种对待外来文化不亢不卑的健康心态，一种坚韧持久的刚毅心态。一言蔽之，文化自信心绝非对于历史的自信，而是对于通过自己的辛劳工作，克服重重困难，创造中华民族未来文化的自信。但令人欣喜的是，国人已愈来愈自觉地认识到了这一点，并正在从事着创造性的工作，而这，便是文化自信的最为坚实的基础。

【责任编辑莫斌责任编审 柯锦华】