贾江鸿：萨特论认识：反思意识，还是非反思意识？

转自《河北学刊》2017年第1期

摘要：萨特对意识以及相关的自为的存在的现象学分析无疑为认识问题提供了一些比较有新意的探索和思考。本文分别依据萨特的三个文本《自我的超越性》、《想象物：一种关于想象的现象学心理学》和《存在与虚无》，试图展现萨特关于反思意识与非反思意识相区分的思想，以及在此基础上逐步形成的他的认识理论。

关键词：萨特；认识；非反思意识；反思意识；自身意识

  [基金项目]天津市2015年度“五个一批”人才项目“法国当代哲学研究”（BE028132）

[作者简介] 贾江鸿（1974-），男，山西省昔阳县人，现为伟德betvlctor体育官方网站教授，外国哲学专业博士生导师，主要从事法国哲学的翻译与研究。

萨特的哲学以对意识和自为的存在的现象学描述闻名于世，在分别对胡塞尔和海德格尔既继承又批判的基础上，萨特建构了自己独特的存在主义理论。如果说胡塞尔的哲学由于更多关注的是如何建构一种关于意识的绝对科学，从而是对笛卡尔以来的认识论哲学传统的一种坚持，而海德格尔则试图颠覆这种认识论的哲学路径，希望建构一种更为基础的本体论哲学的话，那么萨特本人又是如何来看待传统的认识论和他要建构的本体论之间的关联的？进一步来说，萨特在探索自己的现象学存在主义哲学的进程中是如何看待认识问题的？在《存在与虚无》的导言中，萨特在分析和评价贝克莱的著名命题“存在就是被感知”，并指出贝克莱的错误就在于在没有提供一种关于存在的本体论考察的前提下就试图提供一种认识论思想的时候，曾经提出过这样一个观点：“所有的形而上学都假设一种认识理论，反过来，所有的认识理论也都假设一种形而上学”[6]p7。那么，萨特自己是如何坚持自己的这个观点的？

一．《自我的超越性》：作为一种反思意识的认识

众所周知，西方哲学史上传统的认识论是奠基于笛卡尔的经典命题“我思，故我是”之上的，依据笛卡尔的观点，认识就是我思对事物的一种确定判断或观念性领会，其中有两个主要的因素：我思和确定判断。我思自身是具有自明性的，即不管是理智的领会、想象还是感觉（甚至人的激情），就其自身作为一种思维的活动来说，都是当下自明的，笛卡尔把它称为直观的自明性，当笛卡尔坚持说“我思，故我是”是一个直观而不是三段论式推论的时候，首先就是对这种自明性的确认。在笛卡尔看来，这种自明性正是一切认识得以可能的前提条件。此外，我思本身并不是空的，而是包含着天赋观念的某种充实体，或者说实体，它也是认识得以可能的基本条件。确定判断则是指思维的理智功能在想象和感觉的帮助下对事物形成的具有自明性和确定性的观念性把握。笛卡尔认为，作为思维的本质性功能的理智，和别的思维活动（如想象）一样，首先具有一种思维自身的自明性，其次，和别的思维活动不同的是，理智的领会则能进一步形成关于事物的确定无疑的绝对判断，确定性就是认识之所以为认识的一个基本标志。此外，在笛卡尔看来，这种所谓的确定判断，其实就是思维对事物的一种观念性领会，思考一个事物，就是拥有关于该事物的某种观念。

如果说由于把我思的本质定义为一种理智的领会，笛卡尔从而把我思看作是一种基本的认识活动的话，萨特显然在其哲员工涯的开端就借助胡塞尔的现象学对这种认识论思路提出了批评。在萨特看来，笛卡尔的我思并不是真正的现象学意义上的我思，“任何描述过我思的作者都把我思看成是一个反思的行动（une opération réflexive），也就是说是一个第二等级的活动。这种我思是通过一种向着意识的意识而得以实施的，它把意识看作是它的对象”[2]p4 [4]p28。而所谓真正的我思，则是一种纯粹的意识，它“只能作为绝对的内在性来被认识。我们将把这样的意识称为第一等级的意识或非反思的意识（conscience irréfléchie）”[2]p9 [4]p24。“说一个纯粹意识就是一个绝对，这完全只是因为意识就是对其自身的意识。就‘是’和‘显现’是一个东西这个特定的意义而言，意识因此就是一个‘现象’。”[2]p9萨特认为，纯粹意识虽然就是对自身的意识，但是，这种“意识的意识”并不是一种所谓的“反思意识”（conscience réfléchie），在这里，意识并不是自身的一个对象，意识对自身并不是位置性的。借助胡塞尔的意向性概念，萨特把这种非反思的、第一等级的纯粹意识或我思看作是关于某物的意识（同时也是关于自身的非位置性意识），而把笛卡尔哲学意义上的我思看作是反思性的，必须以非反思的意识为基础的，第二等级的意识，是意识对自身的位置性意识（意识成了自身的对象）。按照萨特的这种区分，由于笛卡尔的我思完全是一种反思性的我思，因此可以说，奠基于这种我思基础上的认识，显然就是一种反思意识，而不是非反思的意识。认识就是关于事物的一种位置性意识，也就是说是把事物当作一个对象来加以考察的意识活动。萨特认为，作为第一等级的纯粹意识，也就是我思，是一种没有人称的超越意识，它仅仅是关于某个事物的意识，而其自身当中并没有一个先验的、实质的内涵，而所谓的自我则仅仅是反思意识，也就是第二等级的意识的产物。因此，笛卡尔认识论中的关键因素——具有自身的天赋内涵的实体性自我——也就不再能继续充当它在认识论中的基础性作用，作为反思意识的认识，作为反思意识产物的自我恰恰必须以这个非反思的、第一等级的纯粹意识为基本的前提。简言之，纯粹意识并不把自身设定为对象，纯粹意识不是认识，认识仅仅是一种以纯粹意识为前提的第二等级的反思意识。

二．《想象物》：作为一种非反思意识的认识

在与《自我的超越性》差不多同时发表的《想象》，特别是在稍后几年完成的《想象物：一种关于想象的现象学心理学》中，萨特关注的焦点是想象这个传统的认识论中的重要问题，而且，正是在对想象问题的考察中，萨特进一步推进了他关于认识问题的思考。

关注想象，而不是传统的认识论中更为重要的理智和知觉问题，这正是萨特为我们找到的可以突破传统的认识论的关键所在。依据萨特在《想象物》中的观点，传统认识论中的作为一种认识活动的想象，实际上就是我们的一种反思性的意识，它可以帮助我们形成关于某个对象的影象（l’image），而影象就是关于某个对象的想象性认识，是关于该对象的观念性形象（笛卡尔就曾经把观念称为一种影象），它是我们在自己的意识中把握到的东西。萨特把这样的影象称作是一个“物”（une chose）[3]p11，在他看来，这恰恰是之前的哲学家们（甚至包括胡塞尔）都具有的一种“内在性的幻觉”（l’illusion d’immanence）。依据这种幻觉所蕴涵的观点，影像是处于意识中的，并且影象的对象又处于影像之中，也就是说，他们把意识看成是一个遍布着许多影像的场所。这种错误的认识其实是源自于我们总是习惯于从空间的角度来看待事物的做法。比如，休谟就认为关于一把椅子的观念和处于观念中的椅子是一回事，拥有一个椅子的观念，这就是拥有一个处于意识中的椅子。影像是类似于它表达的物质对象的，比如说它们都有质和量等规定性。但是，萨特认为，无论是关于一把椅子的知觉，还是关于一把椅子的想象，椅子都不在意识之中。“这里涉及的是一种确定的意识，即一种综合的组织意识，它直接相关于外在的椅子，而且根本的本质就是以这样那样的方式而关连于外在的椅子。”[5]p21影像并不是椅子，影像的对象并不是影像自身，影像仅仅意味着一种意识与事物的关连，或者说，意识以想象的方式关连于一个事物。我关于皮埃尔的想象意识并不是对皮埃尔的影像的一种意识，那个皮埃尔是直接被达到的，我注意的并不是一个影像，而是在一个事物上。因此，影象其实就是一个意识，而意识本身并不是一个可以停留各种观念或影象的空间场所，意识就是关于某物的意识，就是与某物的关联。毫无疑问，这是萨特对笛卡尔的认识定义的另一个批评（前面我们已经涉及到萨特对笛卡尔的两个批评：第一是笛卡尔的我思并不是真正的我思，换句话说，认识不是纯粹意识；第二就是我思其实仅仅是一种超越的现象，而不是具有先验内涵的一个实体）。

依据萨特的观点，这样的影象显然是一种第一等级的纯粹意识，它是非反思的，由此，如果说传统的认识论中的想象是一种反思性的认识意识，因而是第二等级的意识的话，那么现在，萨特所说的影象、想象则完全被归入了非反思的、第一等级的意识行列。于是我们的问题就是，如果是这样的话，难道这种影象意识完全就是一种与认识无关的意识行为吗？

在《想象物》的第二章的第一节中，萨特谈到了影象意识与认识的关系。在他看来，影像其实总是隐含着某种认识的，比如我想象很久都不曾去过的我的一所房子的台阶，想象在台阶上出现了一块地毯，这其中显然是隐含着我对房子及其台阶的认识的。但是，萨特认为，这里的认识并不单纯是一种抽象的认知，而是一种具体的活动。在影象意识中，认识只能从意向那里被抽象地区分出来。在这里，意向之所以只是由认识来确定，是因为在影象中，我们只能表象那些我们以某种方式而认识的东西。这里的认识，由此，并不仅仅是一种单纯的认识，而是一种与某个事物的想象性关联。这种认识并不是为了使影象明确而附加到已经形成的影象中的东西，它是意识的主动性的结构。[5]p116萨特认为，离开了构成它的认识，影象实际上便不可能存在。这也正是他把影象意识看成是一种“准观察”（quasi-observation）意识的原因。依据萨特在这里的观点，所谓的认识，显然不再是那种抽象的、观念性的认知判断，不再是属于所谓的第二等级的反思意识，而变成了一种表达了意识和事物的具体关联的所谓第一等级的意识（在这里是影象意识）的构成要件。毫无疑问，这是一种完全不同的认识概念。

正是基于上述这种关于认识的新定义，在接下来的文本中，萨特进一步提到了三种认识的类型：纯粹的认识（le savoir pur）、想象性认识（le savoir imageant）和纯粹反思性的认识。所谓纯粹的认识，乃是一种模糊的意识，它同时是对对象的关系结构的空洞的意识，又是对自身状态的意识。（是的，我知道；我可能以为；是尖的；山就是我可以爬上去的东西）在这个时候，我们并没有直接面对一座真实、外在的山，也没有所谓的关于山的影象意识，意识仅仅是关于山的某种规定性的一种认识。萨特把这种认识称为是一种前客观性的，前反思性的（préréflexive）意识。[5]pp.202-203在萨特看来，这种意识，它或者可以转化为一种想象性的认识（前反思就消失了，从而变成了非反思的），或者则变成一种纯粹反思性的认识意识。所谓想象性的认识则是这样的意识：它力求超越自身，而设定一种超越的、甚至是外在的关系，它表现为一种确定某个事物的努力，一种达到某种直观的意志，一种对影像的期待。在其中，意识完全是对事物的意识，而没有对自身状态的指向。萨特认为当我们在阅读一个文本的时候，就经常处于这样的意识状态中，在此时，对一个语词的理解，不再是对概念的理解，而是试图去把它现实化。比如，对无产者的理解实际上就是力图去构成一个无产者的形象，即使之出现在意识面前。而纯粹反思性的认识，就是一种反思性意识，在其中，语词的意义就是概念的内涵，语句的意义就是判断的内容，推理就是一个观念的系列。

我们如何来理解这里的三种认识？这三种认识和上文中萨特所区分的两种认识——作为反思意识的认识和作为非反思意识的组成的认识——是什么关系？或者说，所谓的前反思的纯粹的认识究竟是一种什么样的意识？笔者认为，通过回顾萨特在《自我的超越性》中对自我的考察可能对我们是有帮助的。在这本书中，萨特在把自我看成一个意识（它是超越的，无人称的）在反思的基础上所形成的一个超越的对象，一个理想的统一之后，又对一种涉及到自我，但是自我并不是在反思的形式下出现的意识形态给予了分析：“如果有人问我‘您在做什么？’，而我匆忙回答：‘我要挂这幅画’，或‘我在修后轮’时，这些句子并没有把我转送到反思的范围内，我在说出这些句子时并没有停止工作，并没有停止对这些行动的专注，因为这些句子是现成的或等待被实现的，而不是说是我创造了它们”[2]p36。在萨特看来，这里的我，虽然不是简单的句法形式（因为他具有一定的意义），但是，他是一个从反思领域落入到非反思领域的东西，即一个正在堕落的，正在失去其规定性的观念，同时，这个自我的观念也就是在别人眼中的我的身体，当有人问我“你在干什么呢”，而我回答说“我在写字”时，别人眼中的我就是这个实际上并不处于反思层面上的自我的身体，而身体就是一种自我的象征和虚幻的充实。由此，萨特指出，存在着两个层次上的自我：反思层次上心理的、具有其具体的规定性的自我和非反思层次上的失去其具体的规定性的、虚幻的自我（身体）。相应地，也就存在着三种相关的意识：非反思的纯粹意识（是无人称的）、反思层次上的心理自我（自我有具体的规定性）和非反思层次上的自我（自我是一个空洞的观念和虚幻的充实——身体）。这样的层次显然和我们上面谈论的认识的划分是有类似之处的。而且这种类似不仅仅是形式上的，而且还有内容上的可类比性：非反思的纯粹意识可以对应于非反思的想象性认识；前反思的纯粹认识可以对应于非反思的自我（纯粹认识的形式是：我觉得它是尖的；非反思的自我的形式是：我在看书）；反思性认识可以对应于反思层次上的具有具体的规定性的自我。只不过，萨特在谈论认识的时候除了使用非反思的和反思的这两个他之前在谈论自我时已经使用过的概念之外，还使用了一个新的概念——前反思的。由此，笔者可以给出一个略微大胆的判断：由于萨特在《自我的超越性》中在探讨自我的问题时，就已经在实际上描述过意识的相关三个层次，而在《想象物》中他又延续了这种关于意识（在这里是认识）三层次划分的做法，因此无论是反思的和非反思的还是反思的、非反思的以及前反思的，其内容在实质上是一样的，换句话说，前反思的其实大致上可以归属为非反思的。

于是，接下来的问题就是：我们该如何评价萨特的这两种认识定义，认识到底是非反思的（无论是作为影象意识的组成结构的认识，还是想象性认识[①]）还是反思的？进一步来说，非反思的意识和反思意识之间到底是什么样的关系？关于认识，萨特能否给出一个统一性的定义？

三．《存在与虚无》：作为一种存在方式的认识

在之后完成的存在主义哲学巨著《存在与虚无》中，萨特从本体论的层面对意识的存在进行了更深入的探讨，对非反思意识和反思意识的关系给予了进一步的分析，从而为认识问题提供了新的解释思路。

在上文中我们已经指出，萨特在其哲学的开端处就坚持一个根本性的观点，即纯粹意识是非反思的意识，因为纯粹意识并不把自身设置为其对象，纯粹意识（非反思意识）其实是反思意识得以可能的前提。但是，萨特在那个时候就提出了这样的思想：意识就是自身意识。他曾经指出，作为自身意识的意识（意识是对自身的意识）和反思意识也是完全不同的，因为，作为自身意识的意识并不把自身当成一个意识的对象，但是问题在于，如果我们坚持意向性的定义（这也正是萨特一贯的坚持），说意识是对某物的意识（比如说意识指向一个叫皮埃尔的人），在这种情况下，意识又如何就是自身意识？也就是说，当萨特说意识就是自身意识的时候，到底意味着什么？

“意识不是被称作内感觉或关于自身的认识（connaissance de soi）的一种特殊的认识方式（un mode de connaissance），而是一种主体的超现象存在维度（la dimension d’être transphénoménale du sujet）。”[1]p8 [6]p17在《存在与虚无》的导言部分，萨特就显示出了他解释意识问题的新方向，在这里，萨特不再是仅仅探索一种意识的现象，而是探索意识的超现象性存在，换言之，就是探索使得现象得以存在的真正基础——自为的存在。我们可以看一看萨特是如何完成这个过渡的。

萨特写道，“使认识意识成为对它的对象的认识的充分必要条件是：它意识到自身是这个认识。说这是必要条件，是因为如果我的意识不是对桌子的意识的意识，那么它就只是对桌子的意识，而没有对存在的意识，或者，如果我们愿意的话，可以说它就是一种对自身无知的意识，一种无意识的意识，这是非常荒谬的。说这是充分条件，是因为我意识到有对这桌子的意识，这对我事实上意识到它已经足够了。”[1]p9 [6]p18在这里，继续遵循他在《自我的超越性》中的观点，萨特认为，我们并不能把意识还原为认识，因为，如果这样的话，我们就会把主体-对象的二元论——这正是认识的典型形态——导入意识。萨特认为，如果我们由此接受认识者-被认识者的成对法则，以便使认识者反过来成为被认识者的话，这就会陷入无穷后退的境地。因此，对自身的意识不是成对的。如果要避免无穷后退，同时又要坚持“所有对对象的位置性意识同时又是对自身的非位置性意识”[②]的观点，意识就必须是自身对自身的一种直接的而非认识的关系。这种关系就是萨特在这里要说的存在的关系。意识超出自身指向一个异于其自身的存在的前提就是自身并不是这个存在，同时又需要在此过程中成为某个存在。这就是意识就是自身意识的确切含义。在这里，意识和自身的关系不再是简单的认识者-被认识者的关系，而是一种更为复杂的存在关系，萨特把意识的这种存在称为自为的存在，“只要意识的存在牵涉一个异于其自身的存在，那么意识就是这样一个存在：它在它的存在中关心的正是其自身的存在”[1]p10。

意识和自身是一种直接的而非认识的关系，这无疑是萨特对笛卡尔的自明性概念的新的解释。在文章的开头我们已经指出，笛卡尔的认识论的一个基本要点就是承认我思自身的一种自明性特点。用一句话来解释，这就是一种“认识，就是知人在认识”的观点，这种观点的要义就在于把意识当成了一个纯粹的观察者或认识者，而相应地把思维活动及其相关物当成一个被观察者或被认识者。由此，它不仅混淆了纯粹意识和反思意识，而且也难以真正地区分自身意识和反思意识这两个概念。在笔者看来，这正是萨特对笛卡尔的第四个批评。

在萨特看来，意识的存在是这样一种存在，它在它的存在中关心的正是其自身的存在。这实际上就意味着意识的存在与其自身并不是相符一致的，意识的存在就是其自身的虚无。说意识是关于一个异于自身的存在的意识，就是说，意识首先是对自身的一个虚无化，它指向的是一个事物而不是自身，同时它之所以能指向该事物，恰恰也是因为它不是这个事物，也就是说，这同时也是对其自身的虚无化。一句话，意识就是一种以不是的方式，而指向或成为某个事物的存在，也就是说它是一种自为的存在。

正是在这种本体论的语境下，萨特重新梳理了认识的概念。在这里，他要把认识当作“一种自为与自在之间的关系类型”[1]p226来加以研究。在萨特看来，认识实际上指示了一种存在方式。因为，认识既不是两个存在相撞后被确立起来的关系，又不是这两个存在之一的主动性、属性、特性或效能。认识就是自为的存在本身，因为自为正是通过不成为它所面对的一个确定的存在而拥有其存在的。萨特把这种存在的关系称为否定的关系。在他看来，谈到否定，我们应该区分两种类型的否定：外在的否定和内在的否定。外在的否定显然是见证人在两个存在之间建立起来的纯粹外在的关系，比如，我们说一个杯子不是一个墨水瓶，这些对象都是其所是，仅此而已。外在否定像是我们在事物之间建立起来的理想关系，而没有改变它们的状况，没有增加或减少它们的一点性质。但是，如果我们考虑诸如“我不富有”，“我不美”这些话语时，我们就不是在探讨外在的否定关系了，这些话语不仅意味着否定了某种性质，而且意味着这个否定本身已经影响到被否定的存在的内在结构了。这正是一种所谓的内在的否定。内在的否定就是一种根本的存在联系，其存在的两方应该是这样的关系：一个存在方指向了另一个存在方，而且，一个存在方在其内心中是把另一个存在方当作不在场者来看待的。在萨特看来，这种内在的否定是属于自为的，唯有自为在其存在中能被它所不是的存在所规定。因此，认识之所以只是属于自为的，是因为只有自为才表现为不是他认识的东西，它在存在中由于不是这个存在而处于自身的虚无中。萨特认为，由于认识是纯粹的否定，认识仅仅使得有了存在，因此，认识就必须被表述为：被认识者的纯粹孤独。在这个意义上，揭示存在的空间性和通过自为本身把自为非正题地理解为非广延的，这其实是一回事。自为的非广延性不是一种隐藏在否定的名称之下的精神性的秘密能力，它根本就是一种出神关系，自为正是通过超越的、自在的广延，并在这种广延中使自己显现出来的。这意味着，自为不能首先是非广延的，然后进入到与广延事物的存在关系中，因为，非广延的概念自己不首先具有意义，它只不过是对广延的否定。萨特认为最能够表明认识和存在的这种内在关系的术语是——实现。认识既不是存在的一种属性，也不是存在的功能或偶然性，认识就是存在，并且在同时使得存在在那儿，认识的意义本身就是是其所不是又不是其所是。

如果说，认识就是一种纯粹的否定，就是使事物存在，同时又是对意识自身的虚无的话，反思则就是自为的存在对自身的一种意识，就是一种再认识[1]p207。萨特认为，反思就是自为对存在的一种重新把握的努力，就是自为的永恒可能性的体现。通过反思，自为欲求把自己的存在内在化，因为，对反思来说，关键就是是其所是。“反思的动机在于一种对象化和内在化的双重企图，在内在化的统一之中成为自身的自在对象。”[1]p204 [6]p200当反思表现为对处于自在中的自为的一种当下的直观时，“对它揭示出来的就不是非反思者的时间历史性，也不是它的非实体的历史性，而是超出被反思者之外而流逝着的、有组织形式的实体性本身”[1]p213。萨特把这些被揭示出来的存在统称为心理或心理生活，称为处于自为的时间化之下的潜在的、超越的自在。正是在其中，人们具体地建立起了各种自身的具体性质、状态和行动（从而建构了一个个心理自我），并把与其相关的各种对象显现为一种客观的或科学的对象。但是，萨特认为，这样的努力总归是要失败的，追求是其所是的反思，永远会被淹没在是其所不是，也不是其所是的意识存在的时间性洪流之中，淹没在作为自身意识的意识的虚无之中。简言之，反思恰恰就体现了意识和自身之间的那种永恒的距离。

如果说，作为自身意识的意识，它是意识能指向一个异于其自身的存在之物的条件的话（也就是说，没有意识的自身意识，就不会有意识的超越指向），那么它也就是反思得以可能的前提，因为，意识是自身意识，就意味着意识和自身是永远无法重合的。在这个意义上，认识就是自为的存在的一种在世方式，它体现了自为的存在和自在的存在的内在否定关系，或者说，认识就是一种非反思的意识。其次，反思就是对非反思意识的一种内在化的、对象化的意识，或者说，它是一种对认识（上述非反思的意识）的一种再认识，由此，它也是意识自身的虚无化的见证，它也是一种意识，只不过是一种第二等级的意识。

四．结语

从上文的梳理和分析中，我们可以看到，萨特通过区分非反思意识和反思意识，区分自身意识和反思意识，从而把认识也区分为两种：作为非反思意识的认识（包括纯粹认识和想象性认识）和作为反思意识的认识——一种再认识，一种对非反思意识的认识，前者体现的是作为自为的存在的意识与世界中具体对象之间的一种内在的否定关系（无论是纯粹认识还是想象性认识，它们都体现了自为的存在与它所否定，同时也是凸现的存在的一种虚无化关系。比如，一个纯粹认识“我觉得它是尖的”，这既意味着我把对方看作是一个不在场的对象，即意味着一种虚无或内在的否定，同时也意味着对它的指涉和凸现），后者则体现的是意识对自身的一种抽象化和内在化的企图（这正是笛卡尔式认识的含义）。而无论是作为非反思意识的认识还是作为反思意识的认识，可以说都是自为的存在的一种存在方式。因此，如果说，对笛卡尔而言，反思性认识是自我最基本的存在方式的话（笛卡尔甚至在探讨激情的时候也仍然把惊奇看作是第一种最基本的激情），萨特显然不会同意说认识（包括作为非反思意识的认识和作为反思意识的认识）是自为的存在最基本的存在方式，因为，即使是作为非反思意识的认识，它体现的也仅仅是自为的存在和自在的存在之间的一种内在否定关系类型，我们知道，在萨特看来，情感意识和影象性意识（尽管它们和认识有着千丝万缕的关系，但毕竟都不是认识）无疑都可以体现自为的存在和自在的存在的内在否定性或虚无化关系。也就是说，如果说认识是自为的存在的一种存在方式的话，情感和影象也是自为存在的存在方式。

总之，综观萨特对认识概念的界定，我们可以看到，萨特的出发点有两个：一个是他所理解的胡塞尔的关于意识的意向性界定，另一个就是海德格尔的此在在世的思想，在他看来，哲学不能仅仅从抽象物出发，由此，认识并不仅仅是一种意识的抽象判断（对笛卡尔和胡塞尔的批评），而应该向海德格尔那样从人的在世这个具体的现象出发，同时这也就意味着，哲学需要从作为自为的存在的意识出发，而谈论认识也就必须以思考意识现象为前提（对海德格尔的批评）。[③]萨特的这种基于对意识的现象学分析而提出的认识理论显然是有其独特的理论意义的。

参考文献

[1]萨特著. 陈宣良等译. 存在与虚无[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

[2]萨特著. 杜小真译.自我的超越性[M]. 北京：商务印书馆，2001.

[3]萨特著. 杜小真译.想象[M]. 上海：上海译文出版社，2008.

[4]Sartre, La transcendance de l’égo, Paris: Vrin, 1985.

[5]Sartre, L’imaginaire: psychoogie phénoménologique de l’imagination, Paris: Gallimard, 2000.

[6]Sartre, L’être et le néant, Paris: Gallimard, 1957.

附：英文标题、摘要、关键词

Sartre’s Concept of Knowledge: Conscience Irréfléchie or Conscience Réfléchie ?

Jianghong Jia

（College of Philosophy, Nankai University, Tianjin, 300350）

Abstracts：Undoubtedly,Sartre’s phenomenological analysis of conscience and of the being-for-itself offers some original explorations for the traditional question of knowledge, In this paper, respectively, by according to Sartre’s three books, La transcendence de l’égo, L'imaginaire,: psychologie phénoménologiaue de l’imagination and L'être et le néant, we want to inquire into his theory of distinction between conscience irréfléchie and conscience réfléchie, further, we hope to discuss his interesting thought of knowledge.

Keywords：Sartre, connaissance, conscience irréfléchie, conscience réfléchie, conscience de soi